第五章　綜合類

一﹑羅斯金

　　約翰‧羅斯金（John Ruskin）是十九世紀最具影響力的英語作家之一。十九世紀四十年代﹐羅斯金只有二十幾歲的時候﹐就開始寫作了他的第一部著作《現代畫家》（Modern Painters）。這部著作起初是為了給英國畫家特納（Turner）辯護而寫的﹐結果它逐漸變成一部五卷本的繪畫藝術概論。寫作《現代畫家》以後﹐羅斯金又寫了《建築美學七盞燈》（The Seven Lamps of Architecture）和《威尼斯之石》（The Stones of Venice）兩本書。這兩部著作讚美了哥特式（Gothic）建築﹐並對建築史上稱之為“哥特復興”的運動有所貢獻。羅斯金是第一位獻身于視覺藝術研究的重要作家。羅斯金在繪畫和建築藝術方面的著作眾口皆碑﹐這是各主要大學把藝術史作為一個學科而建立起來的緣起。無人不為羅斯金對自然和藝術精彩的描述而折服。
　　羅斯金教他的讀者怎樣用眼睛欣賞﹔夏綠蒂‧伯朗蒂（Charlotte Bronte）讀了《現代畫家》之後說﹐她感到羅斯金給了她一種新的感官──視覺。羅斯金教他的讀者欣賞自然﹔他教他們注意雲﹑影和樹等這些他們以前從不注意的事物。羅斯金還教他的讀者欣賞建築物﹔他教他們注意檐口﹑線腳和山牆等他們以前從不注意的東西。羅斯金通過給予他的讀者對週圍世界（自然的以及人造的）彌足珍貴的欣賞﹐來教育他們。
　　十九世紀﹐歐洲知識分子對宗教的激情越來越少﹐與此同時﹐他們似乎對藝術激情卻日見增加﹔藝術那時正在成為一種新的宗教。羅斯金不僅是十九世紀領銜藝術批評家﹐他還是一位預言者﹔他將人們心底的情感引發出來。普魯斯特（Proust）對羅斯金敬佩不已﹐他坷坷絆絆地翻看每一本羅斯金的著作﹐儘管他的英語很不熟練。普魯斯特甚至將羅斯金的兩本書翻譯成了法語。他說﹕“當我看到這個死去的人多麼偉大地活著﹐我知道了死是一件多麼渺小的事。”托爾斯泰（Tolstoy）說﹕“羅斯金是最傑出的人之一﹔他不僅是英國及其我們時代的巨人﹐也是所有國家和所有時代的巨人。他是那種很少有的用心思考的人之一。”
　　正如孟子認為只有一個好人才能寫出好文章來那樣﹐羅斯金也認為只有一個好人才能創造出好的藝術作品。羅斯金對藝術的討論不限於藝術本身﹐他把藝術放在道德﹑宗教﹑政治等環境中討論。羅斯金把藝術與日常生活聯繫在一起﹐所以他對藝術的批評常常達到哲學的水平。羅斯金相信﹐現代人不能創造好的藝術﹐因為現代人沒有一個好的生活﹐因為現代人除了崇拜金錢以外沒有任何宗教。羅斯金說﹕“一個民族如果成為一群只懂得掙錢的烏合之眾﹐那這個民族就無法長久下去﹕它不可能不受到懲罰……如此蔑視文學﹑蔑視科學﹑蔑視藝術﹑蔑視自然﹑蔑視激情﹐如此一心向錢。”1　
　　漸漸地﹐羅斯金由一個藝術批評家變成了一個經濟學家。正像他把藝術和生活相聯繫一樣﹐他也把經濟和生活相聯繫。他確信﹐財富和科技如果不能幫助人生活得更有意義﹐它們就毫無價值。他堅持認為﹕“除了生命以外別無財富。”2　他最著名的經濟學著作是《到了這最後一個》（Unto This Last）﹔這是一本精煉而有力的批判資本主義的書。《到了這最後一個》這本書是英國勞工黨創建者的思想來源﹐也是甘地的思想來源﹐甘地還將這本書翻譯成了印度方言。《到了這最後的一個》這本書中的許多思想都被我們的時代廣泛接受﹐比如在勞工和管理人員之間應該有一個團隊精神的思想。
　　羅斯金的全集卷帙浩繁﹐因為他大部份作品的篇幅都很長。羅斯金的許多演講也出版了。他最好的篇幅較短的作品是《交通》（Traffic）一文﹑《建築美學七盞燈》和《芝麻與百合》（Sesame and Lilies）3

二﹑白倫森等人

　　伯那德‧白倫森（Bernard Berenson）和羅斯金一樣﹐以藝術評論著稱。白倫森于一八六五年生于立陶宛的一個猶太人家庭﹐但是他是在美國長大的。雖然他是美國公民﹐但他卻在意大利渡過了他生命的大部份時光。他專長于意大利文藝復興時期繪畫。當人們想要鑒別一幅畫時﹐他們常常去白倫森那裡請教。
　　羅斯金以典型事例說明瞭維多利亞時代﹐白倫森則具體表現了十九世紀和二十世紀之交這一歷史時期。白倫森的生活年代中發生了兩次世界大戰﹐他以九十四歲的高齡卒于一九五九年。白倫森試圖將西方古典文化引至二十世紀。當西方文明受到極權政治和“現代藝術”的威脅時﹐白倫森為其舊有的價值體系辯護。白倫森沒有羅斯金那麼熾烈的道德熱情﹔他做一個藝術評論家比做一個道德預言家更得心應手。然而﹐白倫森並沒有讓自己沉溺于繪畫的細枝末節中去﹐他相信視覺藝術應當是廣義文化的一部份﹐並認為文化應當是生活的一部份。他寫道﹕“所有的藝術﹐包括詩歌﹑音樂﹑禮儀﹑視覺藝術和戲劇等﹐都必須單獨地並共同地為了創造最包羅萬象的藝術而存在﹔這個最包羅萬象的藝術就是人的社會及其作品﹕自由之人。這個自由人是徹頭徹尾的自由人﹔這個自由人﹐用歌德的永不黯淡的光輝語言來說﹐將時刻準備著以人的尊嚴在純真﹑善良和美麗中生存。”4
　　白倫森是最優秀的現代作家之一。我推薦白倫森的《視覺藝術之審美及其歷史》（Aesthetics and History in the Visual Arts）一書和他的《文藝復興時期的意大利畫家》（Italian Painters of the Renaissance）一書。後者的前身是單獨發表的四篇文章﹕《威尼斯畫家》（Venetian Painters）﹑《弗羅倫薩畫家》（Florentine Painters）﹑《意大利中部畫家》（Central Italian Painters）和《意大利北部畫家》（North Italian Painters）。

三﹑其它藝術史作家

　　白倫森的名字不那麼廣為人知﹐他的作品也不容易找到﹔這個事實本身就是現代文化衰退的症象之一。另一個現代藝術評論家是肯尼斯‧克拉克（Kenneth Clark）。比起白倫森這個名字﹐克拉克更廣為人知﹐部份原因是因為克拉克製作了一個電視紀錄片《文明》（Civilization）。克拉克寫得一手好文章。我推薦克拉克所有的作品﹕《倫伯朗及意大利文藝復興》（Rembrandt and the Italian Renaissance）﹑《列奧那多》（Leonardo）等。克拉克在藝術史上或許應屬英國學派﹐羅斯金是這個學派的開山鼻祖。克拉克對羅斯金有濃厚的興趣﹐他編輯過數卷羅斯金的書。
　　藝術史的德國學派開始于我們前面討論過的杰克伯‧布爾克哈特（Jacob Burckhardt）﹐後來沃夫林（Wolfflin）和帕諾夫斯基（Panofsky）繼承了他的衣缽。布爾克哈特住在瑞士﹐他常在夏季步行去意大利﹐在那裡學習繪畫和建築﹐然後在秋季回到瑞士﹐到巴塞爾大學講授他所看到的藝術作品。布爾克哈特寫了《導遊》（Cicerone）﹐以介紹意大利的重要藝術作品。布爾克哈特的弟子漢裡奇‧沃夫林比他更精確﹑更科學﹐帕諾夫斯基的作品則比沃夫林的更有學術味。我們或許可以把布爾克哈特比作一個每晚在一個城市過一夜的旅遊者﹐可以把沃夫林比作一個在一個城市花費整個個夏天研究該城市所有藝術品的旅遊者﹐可以把帕諾夫斯基比作一個在一個城市花費整個夏天研究一位藝術家的旅遊者。也許﹐每一個知識領域都經過類似的發展步驟﹕從廣泛概述到專門研究。
　　沃夫林專門研究文藝復興時期和巴洛克時期的藝術﹐他分析兩個時期的不同﹐他試圖總結出一個有關藝術形式的重大理論。儘管他的作品有時稍嫌枯燥﹐但它們的確顯示出他對藝術的深入了解﹔耐心的讀者定會覺得開卷有益。沃夫林這樣描寫米開朗基羅﹕“他的興趣在於形式的定義﹔對他來說﹐似乎只有人的身體值得表現。其它一切數不勝數的造物于他全然不存在。在他看來﹐人類不是這個世界的人性動物﹐有著成千上萬的個人。人類對他是一個分離于世界而成形的龐然大物。”5
　　歐文‧帕諾夫斯基（Erwin Panofsky）生于德國﹔只有德國能產生出這樣一位博學的學者。由於他的猶太人背景﹐帕諾夫斯基於一九三三年離開德國﹐來到美國。他不再用德文寫作﹐而改用英文寫作。帕諾夫斯基幾乎與克拉克同樣多產﹔他的寫作所涉及的內容極為廣泛﹐其中包括奧布來克‧杜熱（Albrecht Durer）﹑文藝復興和哥特式建築。帕諾夫斯基的專業領域是象征學﹐即藝術象征之意義研究。比如杜熱的《人之墮》（Fall of Man）除了有亞當和夏娃的形像外﹐還有各種動物﹐如老鼠﹑兔子等。帕諾夫斯基試圖解釋的就是這些動物的象征性含義。帕諾夫斯基的作品有枯燥之嫌﹐不易閱讀﹔他往往在一頁上放進兩﹑三個註釋﹐好像在試探讀者的耐心。但是﹐假如你有足夠的耐心讀下去﹐你就會發現帕諾夫斯基的作品還是充滿著深刻思想﹐他的見解也頗有價值。
　　在離開這個題目之前﹐我不能不提一下詹姆斯‧卡西爾（James Cahill）的傑作《中國繪畫》（Chinese Painting）。卡西爾的書條理清晰﹑文字簡煉﹔其中有很多深刻的思想﹐既適合于專家學者研究之用﹐也適合于一般讀者消遣閱讀。中國繪畫風格及其審美理論的演變和發展是一個非同尋常的故事﹐這個故事會使任何對文化感興趣的人留連忘返。

四﹑托克維爾

　　托克維爾（Tocqueville）的《美國民主》（Democracy in America）不僅是對美國社會的研究﹐也是對廣義的民主的研究﹐是對廣義的現代社會的研究。《美國民主》是現代社會所能提供的最傑出的著作之一﹕它哲理性強﹑思想深刻﹑易懂易讀。《美國民主》在很多方面與奧特加的《群眾的反叛》相似﹐它足以和奧特加的著作相媲美。雖然托克維爾也像奧特加﹐對現代社會基本持批評態度﹐但是托克維爾的目的是理解﹐而不是批判﹐因此﹐他的批評裡面也攙雜著讚美。假如《美國民主》這本書是用隨筆式文體寫成﹐或者假如它被很巧妙地簡縮一下﹐那麼它會是一本更好的書﹔書中的某些章節讀來略嫌乏味﹐還有的地方有重複之感。
　　托克維爾成熟得很快﹐又英年早逝。他寫《美國民主》的時候只有二十多歲﹔他還沒完成他計劃完成的關於法國革命的多卷本著作就去世了。然而﹐他的確完成了一部傑作﹕《舊式政體和法國革命》（The Old Regime and the French Revolution）。托克維爾在美國發現的許多特徵﹐如政治和社會的平等﹐他在法國社會中也有所發現。按照托克維爾的說法﹐平等是現代社會最基本的事實。他說﹐從前人們把自己看作一個階級﹑一個團體或者一個幫會的成員﹐它們不覺得自己是一個個人﹐甚至連“個人”這個詞都不知道。然而﹐現代社會實際上不存在階級﹐人們不覺得自己隸屬於任何人﹐除了他們自己﹔甚至連家庭也失去了重要性﹐只有個人意味著一切。
　　托克維爾說﹐現代社會的個人不關心過去與將來﹐或者宗教與文化。現代社會的個人主要關心錢財。儘管他在生活中疲於奔命﹐但他沒有任何高尚的目標﹐沒有雄心﹐也沒有深刻的思想。托克維爾對西方文明的未來很是悲觀﹐他說﹕“我擔心人們的頭腦會永久地縮進一個越來越狹窄的區域﹐不產生新的思想﹔我擔心人們將勞頓于瑣碎﹑孤立和毫無結果的活動之中﹐人類將在不斷的騷動中止步不前。”6

五﹑索仁尼琴

　　一九七八年在哈佛大學﹐索仁尼琴（Solzhenitsyn）在他的演講中對托克維爾所觀察到的西方社會的某些特徵做了評價。索仁尼琴也像托克維爾一樣﹐認為西方人一味追求物質所得。他說﹕“西方人不斷地欲求更多的物質﹑更好的生活﹐他們為了這一目標掙扎不已﹐這使得許多西方人的臉上呈現出擔懮﹐甚至憂鬱……這種活躍的﹑緊張的競爭佔據了所有人的頭腦。”索仁尼琴也像托克維爾那樣﹐指出西方社會實際上很少有思想自由﹐因為媒體﹑學術界和公眾輿論拒絕接受並騷擾主流意見之外的任何觀點。
　　索仁尼琴還注意到西方社會在托克維爾時代還未出現的一些特徵。比如﹐他注意到西方社會的藝術衰退﹑精神衰退﹑廣告氾濫以及對個人權利的過份強調等現像﹐這些現像使整個社會被犯罪者玩弄于股掌。簡言之﹐假如托克維爾所描述的西方社會的圖景很悽涼黯淡的話﹐那麼索仁尼琴所描述的就更加悽涼黯淡。他說﹕“具有破壞性和不負責任的自由被給予了無限的空間。社會已經變得在人類墮落的深淵面前手足無措﹐比如社會無法制止人們濫用對年輕人有害的道德侵犯自由權﹐以致于色情﹑犯罪和恐怖行在影視圖像中無處不在。”如果我們把索仁尼琴在哈佛大學的演講看作一篇文章的話﹐那麼它就是一篇最有力的文章﹐我們怎樣誇讚它都不會過份。這篇文章具有最不常見的文學美德﹐即簡潔。索仁尼琴的另一個演講也值得推薦﹐這篇演講題為《對獵奇的無情崇拜》（Relentless Cult of Novelty）。在這篇文章中﹐索仁尼琴批評了先鋒派藝術。7　索仁尼琴最優秀的著作是他的非虛構作品﹐《古拉格群島》（The Gulag Archipelago）和《橡樹與小牛》（The Oak and the Calf）。我不推薦他的小說﹔他的小說跟尖酸刻薄﹑使人不快﹐與檸檬汁無異。
　　《古拉格群島》的寫作旨在講述俄國共產黨管轄的監獄集中營的故事﹐並使人們牢記囚犯們在那裡遭受的痛苦。書中盡是生動的故事和有趣的軼事。然而﹐索仁尼琴實在被共產黨犯下的罪行所驚異﹐他一門心思地想要把監獄的情況告訴世人﹐他提供給讀者極多的細節。結果﹐這該書長達兩千頁。這就產生了一個問題﹕《古拉格群島》是文學傑作嗎﹖甚至﹐《古拉格群島》是文學嗎﹖有幸的是﹐愛德華‧愛瑞克森（Edward Ericson）編了一本《古拉格群島》的節略本。我建議﹐讀者從這個節略本開始閱讀﹐然後再讀《橡樹與小牛》﹐該書講述了索仁尼琴怎樣寫作《古拉格群島》和他怎樣面對政府的查禁竟使該書得以出版的經過。我也推薦麥克‧斯凱莫（Michael Scammell）的索仁尼琴傳。
　　索仁尼琴是一個富有使命感的人。他的使命是向世人告知一個人類歷史上最嚴重的罪行之一﹔這是一個謀殺了兩千到兩千五百萬蘇聯人的罪行﹐這些人被蘇聯政府或折磨致死﹑或強制勞作而死﹑或凍死﹑或餓死。

六﹑布魯姆

　　艾倫‧布魯姆（Allan Bloom）的《美國頭腦自閉》（The Closing of the American Mind）出版于一九八七年。本書討論了索仁尼琴所觸及的幾個問題。不同的是﹐布魯姆作為一個美國人﹐對西方社會比索仁尼琴有著更加切身的體驗。布魯姆在他的書中探討了一些本書所提及的作家們從未探討過的話題。比如﹐他理解搖滾樂在西方社會的重要性﹐他說﹕“沒有任何一個特徵更加獨屬於這一代人了﹐這就是他們對音樂的痴迷……今天﹐很大一部份年齡介于十歲到二十歲之間的年輕人是為了音樂而活著的……搖滾樂獨有的一種吸引力是原始的吸引力﹐是對性慾的召喚──這裡指的不是愛情﹐不是性愛﹐而是未發展的﹑粗野幼稚的性慾。”8
　　布魯姆的主要目標是高等教育﹐所以他這本書的副標題是《高等教育如何陷民主于失敗境地並使當今學子之靈魂貧瘠至極》（How Higher Education Has Failed Democracy and Improverished the Souls of Today's Students）。布魯姆指出﹐當今的學生對嚴肅文學毫無興趣﹐他們知道﹐人文學科的知識對他們的職業毫無用處。當今的教授是某一方面的專家﹐但卻對作為一個整體的文化不感興趣。當今的大專院校把文化分門別類﹐無法為學生提供全面教育。在大專院校裡﹐沒有對不同意見的寬容﹐除非你與左翼思想權威們保持一致﹐除非你屈服于“政治正確”的壓力。布魯姆還注意到托克維爾和索仁尼琴都注意到的美國社會缺乏思想自由的現像。托克維爾說﹕“在美國﹐多數人把思想禁錮在一個令人畏懼的疆界之內。在那個疆界以內﹐作家是自由的﹐但是一旦你超越了那個疆界﹐你就成為眾矢之的。倒不是說他面對著被綁在柱子上燒死的危險﹐而是說他必須面對所有的不快和日常的騷擾。”9
　　布魯姆的書趣味多多﹐但卻不如索仁尼琴的深刻﹑簡潔。布魯姆有天賦﹐索仁尼琴則是天才。布魯姆的著作是我們時代的經典之一﹐但它不會是不朽的經典。

七﹑阿諾德

　　托克維爾﹑索仁尼琴和布魯姆對美國社會有特殊興趣﹐麥修‧阿諾德（Matthew Arnold）則對英國社會有特殊興趣。布魯姆討論的是十九世紀末的美國社會﹐阿諾德在他的《文化與無政府狀態》（Culture and Anarchy）﹑《民主政治》（Democracy）和《平等》（Equality）等文章中討論的則是十八世紀末的英國社會。阿諾德使他的同時代人重視文化的重要性﹔他認為如果人民沒有文化﹑沒有理想﹑沒有思想﹐則言論自由權和選舉權等於零。按照阿諾德的說法﹐自由是“人們只崇拜其本身……﹐卻不對欲求自由之目的給予足夠的考慮。”10　阿諾德說﹐在現代社會﹐自由並不導致任何崇高的目標﹔它只導致無政府狀態。同樣﹐阿諾德還說﹐對健康﹐人們也是為了健康而健康﹐並沒有把身體健康作為達到某個崇高目的的一個條件。阿諾德認為﹐健康和健美都不應該成為目的本身﹐正如財富不應該是目的本身一樣。
　　與布魯姆的《美國頭腦自閉》一書相比﹐阿諾德的文章在文化修養和行文風格方面略勝一籌﹐但是二者在思想內容方面都不及托克維爾的《美國民主》或索仁尼琴的哈佛演講。阿諾德的文章是為了他那個時代寫的﹐而不是為了所有時代寫的﹐因此它們是一種新聞式寫作﹐而不是真正的文學。

八﹑韋伯

　　麥克斯‧韋伯（Max Weber）這個名字已經成為社會學的同義語。韋伯最著名的著作是《新教倫理觀與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）。這本書像韋伯其它作品一樣﹐反對馬克思一個國家的意識形態取決于其經濟水平的觀點。韋伯認為﹐正相反﹐一個國家的經濟水平取決于其意識形態。在《新教倫理觀》一書中﹐韋伯論證說﹐新教的信仰促進了資本主義的誕生。
　　韋伯討論了禁慾的新教對盎格魯血統的美國人的深刻影響。他說﹐禁慾的新教破壞了這些人的自發性﹐甚至連他們臉上的表情也受到了影響。韋伯將創造出歷史上最崇尚物質的文明這一罪責歸咎于禁慾的新教。中世紀人美化貧困和乞討﹔憎侶階層甚至仰仗乞討以為生計。與此相反﹐禁慾的新教美化工作和物質財富。
　　韋伯的《新教倫理觀》是一本很有意思也很易讀的書﹐但是韋伯的其它書卻比較乏味。不過﹐韋伯有一本甚至比《新教倫理觀》還要有趣的書﹐這就是他那本關於孔夫子和道教的書。這本書探討了中國文明和中國人的精神﹔這本書把中國文明和西方文明兩相比較﹐對人們認識西方文明有所幫助。這本書還討論了韋伯的主要思想﹐即宗教與倫理決定經濟狀況。
　　韋伯注意到﹐中國人身上有一種鎮定﹑一種平靜﹑一種“明顯的非神經質”﹑一種“無限的耐心”。11　他把中國人的這些特徵歸因于宗教和中國社會不存在西方的禁慾的宗教實踐﹔他也把中國人的這些特徵歸因于中國人的相對來說比較低的酒精消耗量。韋伯說﹐在中國不存在“自然與神靈”之間的緊張狀態﹐不存在“原罪意識和贖救需求”之間的緊張狀態﹔而這種緊張狀態正是西方文明的核心。中國人默默地讓自己與世界同一﹐西方人卻抵制世界﹑嚮往上帝的完美境界﹐並試圖改變自身的本性。
　　關於韋伯本人的有趣描述可以在一本題為《麥修‧韋伯之作﹕社會學文章集》（From Max Weber: Essays in Sociology）一書的前言中找到。這本書的編輯者是格士（Gerth）和密爾斯（Mills）。

九﹑魏伯倫

　　魏伯倫（Veblen）是一位美國經濟學教授﹐他的寫作期是十九世紀初。魏伯倫的經濟學研究不囿于狹窄的經濟學本身﹐而包括社會學和文化人類學。魏伯倫以《有閑階級論》（The Theory of the Leisure Class）一書之作者而著名﹔這本書提出了魏伯倫的著名理論﹐“衒耀性消費”。魏伯倫是美國所產生的兩﹑三位最深刻的思想家之一。他從新鮮角度觀察人類事物﹔他使社會生活的方方面面明晰可見。
　　輝星格以游戲來解釋人間事物﹐魏伯倫則以地位來解釋人間事物。在《有閑階級論》的一開頭﹐魏伯倫就論證說﹐人欲求地位﹑欲求他人的尊敬﹔只有個別例外的人滿足于他人的輕蔑。地位是怎樣獲得的呢﹖魏伯倫說﹐在人類早期歷史上﹐地位靠戰利品之多寡決定﹐靠戰爭或狩獵成功的象征而決定。手工勞作能使人失去地位﹐所以﹐有些狩獵者讓他們的妻子把自己的獵物背回家去﹐以免他們自己由於勞作而丟失了他們通過殺戮所獲得的地位。到了後來﹐地位就由貴族頭銜﹑盾形紋章等物來象征了。還有一種顯示地位的象征﹐就是一個人有多少妻子﹑多少奴隸和僕人。
　　當魏伯倫把視線轉向當代社會時﹐他發現﹐養不起僕人的人必須通過他們的妻子來顯示財富和獲得地位。妻子靠安逸居家象征其男人的財富。安逸這個東西如果被隱藏起來﹐或不引起人們的注意的話﹐它就不能顯示地位了﹐因此﹐安逸必須是顯著的﹑招搖的。女人的安逸可以由長指甲﹑高跟鞋﹑乾淨衣服以及任何其它與手工勞作無關的東西來顯示。男人可以通過穿乾淨的白色襯衫﹑錚亮的皮鞋等來表明他們並非勞作之人﹐來獲得他們應有的地位。魏伯倫還說﹐中國的裹腳習俗是一種女人顯示安逸和獲得地位的手段。
　　然而﹐安逸不是獲得地位的唯一辦法﹔消費也可以獲得地位。不過﹐消費必須像安逸一樣﹐也是顯著的﹑招搖的。比如﹐一輛價格昂貴的汽車是衒耀消費的一種形式﹐因為這種消費甚至對於那些從未見過你的房子和你妻子手上的寶石戒指的人來說﹐都是顯而易見的。魏伯倫說﹐人們為了財富而奮鬥﹔人們這樣做不僅僅是為了生活﹐還是為了通過衒耀消費而獲得地位。
　　魏伯倫還把他的地位理論運用于宗教。他論證說﹐上帝是地位的精髓。他把牧師比作靠主人顯示地位的男僕﹐他把教堂比作靠房主顯示地位的宮殿。他注意到﹐人們以最整潔最昂貴的衣飾走進教堂﹐人們在安息日停止工作。
　　關於地位的理論是魏伯倫的主要理論﹐卻不是他唯一的理論。魏伯倫的作品中有趣的思想比比皆是。我推薦《德意志帝國與工業革命》（Imperial Germany and the Industrial Revolution）一書﹑《基督教道德與競爭制度》（Christian Morals and the Competitive System）﹑《推銷術與教堂》（Salesmanship and the Churches）﹑《高級學習》（The Higher Learning）和《愛國注意與價格制度》（Patriotism and the Price System）等文。

十﹑莫里斯和羅倫茲

　　戴斯蒙德‧莫里斯（Desmond Morris）是英國人﹐他的專長是動物研究。在過去的幾十年裡﹐莫里斯寫了許多書﹐有的是關於動物行為的﹐有的則是關於人類行為的。莫里斯跟魏伯倫一樣﹐從新穎而有趣的角度觀察人類事物。魏伯倫以地位說解釋人類事物﹐莫里斯則以動物行為說解釋人類事物。莫里斯也和魏伯倫一樣﹐可以幫助人們加深對人類的理解﹐加深對人類日常生活的理解。
　　莫里斯所研究的不是人的思想﹐不是人的歷史﹐不是人的本性﹐卻是人的行為。他觀察的是人怎樣行動──他們怎樣走路﹑怎樣保持某種姿勢﹑怎樣互相問候﹐等等。他注意到﹐在一些尚未開化的社會中﹐人們在國王或主人面前俯臥。後來﹐下跪代替了俯臥。再後來﹐屈膝禮和鞠躬代替了下跪。屈膝禮是一種中止了的下跪﹔它表示願意下跪的願望。鞠躬是一種減低自己高度的辦法﹐一個人以此表示對另一個人的尊敬。脫帽也是一種減低自己高度的辦法。行舉手禮是“一種程式化了的脫帽禮的改進”﹐就像屈膝禮是程式化了的下跪禮的改進一樣。擁抱曾經是一種常見的問候禮儀﹐並且仍在拉丁語國家中可見。俄羅斯人跟古希臘和古羅馬人一樣﹐以親吻問候他人。莫里斯說﹐英國人對身體接觸有所限制﹐他們寧願握手﹐而不擁抱。（正如魏伯倫所說﹐禁慾的新教對盎格魯－美國人有深刻的影響。）人們站直了身子﹐互相握手﹐是平等的標誌﹔與標誌著不平等的俯臥姿態恰恰相反。（正如托克維爾所說﹐平等是現代社會的明顯標誌。）
　　莫里斯說﹐當我們覺得不舒服時﹐我們常常“擺弄身上的飾物﹐比如點一根香煙﹑擦擦眼鏡鏡片﹑看看手錶﹑倒一杯飲料﹐或者嘴裡嚼一點什麼東西。”12　莫里斯稱這些為“轉移活動”﹔他注意到﹐動物世界中也有類似的活動。莫里斯觀察一群黑猩猩的時候注意到﹐地位底的猩猩“可以輕易地從它們頻繁的理毛轉移活動中看出﹐而那些真正領頭的猩猩則可以從它們幾乎完全不理毛的靜止狀態中看出。”13
　　莫里斯不是文學家﹐他對敘述文體毫無興趣。對后代人來說﹐莫里斯不會像對我們那樣有趣﹐因為對后代人來說﹐人類行為將不再是一個尚未開發的新領域。假如莫里斯的著作能算作經典著作﹐那麼它們是終有一絕的經典﹐而不是不朽的經典。莫里斯最著名的著作是《赤裸之猿》（The Naked Ape）這本書對人類行為研究是一個很好的介紹。我還推薦他的《人類動物園》（The Human Zoo）﹑《親昵行為》（Intimate Behavior）和《動物時光》（Animal Days）。
　　莫里斯為了外行人寫作﹐而另一位動物行為研究者康納德‧羅倫茲（Konrad Lorenz）則為了專家和學者寫作。莫里斯把他動物研究的知識運用于人類研究﹐羅倫茲則一般來說停留在動物行為研究的領域之內。然而﹐羅倫茲有些對動物行為的評論顯然在人類行為範疇內具有類推作用。羅倫茲說﹐比如﹐“一隻陷入戀情的小母鵝決不把自己的陪伴強加給自己鐘情的對象。當他離開她時﹐她決不緊緊尾隨﹔她只是似乎完全無意地在她知道她能找到他的地方出現。”14　羅倫茲注意到﹐動物能讀懂人的想法﹔動物具有心靈感應能力﹕“有些很不起眼的動作﹐人沒有注意到﹐動物卻能夠接受並正確地反應﹔這真是不可思議。”15
　　羅倫茲的最佳作品是《所羅門王的戒指》（King Solomon's Ring）。我全力推薦此書﹐它是一部簡潔可讀﹑令人愛不釋手的動物研究作品。我還推薦《進攻行為研究》（On Aggression）﹐這本書論證了進攻行為通常在動物世界起積極作用。按照羅倫茲的理論﹐進攻行為不像弗洛伊德所認為的那樣﹐僅僅是死之本能的表現。

十一﹑陶夫勒

　　阿爾文‧陶夫勒（Alvin Toffler）是當代的一位研究社會學﹑經濟學和“未來學”（即預言未來發展）的美國學者。我推薦陶夫勒的《第三次浪潮》（The Third Wave）。這本書為當代社會描繪了一幅包羅萬象的圖景。陶夫勒將第三次浪潮與他所稱的第二次浪潮﹐即工業文明﹐區別開來。在陶夫勒看來﹐法國革命和俄國革命代表了第二次浪潮的勝利﹔這個勝利就是工業文明對農業文明這個第一次浪潮的勝利。陶夫勒的著作使讀者可以從經濟的角度看待現代歷史﹐並給讀者提供了一個可讀性極強的工業革命的描述。
　　我們的時代常常被稱為後工業時代﹐或者消費時代﹐或者信息時代。按照陶夫勒的說法﹐“對第三次浪潮來說﹐最基本的原生材料──並是一種永遠不會消耗殆盡的材料──是信息﹐包括想像。”16　位於信息時代中心的是電腦﹔陶夫勒準確地預言了個人電腦的蓬勃發展。電腦導致許多人居家工作﹔陶夫勒預言道﹕“家庭在第三次浪潮中將擔負起新的令人震驚的重要性。”17
　　第二次浪潮文明以群體為特徵──群體生產﹑群體媒介等──第三次浪潮文明則以個性為特徵。陶夫勒注意到﹐喬治‧奧維爾（George Orwell）預言過﹐將來的社會將越來越以群體為特徵。在說到奧維爾的《一九八四》（1984）和哈克斯裡（Huxley）的《勇敢的新世界》（Brave New World）時﹐陶夫勒說﹕“這兩部傑作……都基於高度集中﹑高度官僚化和高度標準化的社會﹐描繪了一個未來﹔在這個社會中個體的差異蹤影全無。我們現在前進的方向恰恰與此相反……今天的人──比他們的父母更富有﹑比他們的父母受過更良好的教育﹐並面臨著更多的生存選擇──堅決抵制被群體化。”18
　　
十二﹑李斯曼

　　大衛‧李斯曼（David Riesman）是美國社會學家。李斯曼的聲譽緣起于他的題為《孤獨的人群﹕美國人性格變化研究》（The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character）一書﹔該書出版于一九五○年。李斯曼比魏伯倫切時﹐比陶夫勒深刻。
　　陶夫勒把歷史看作經濟的三種形態﹐李斯曼則把歷史看作性格的三種形態﹕傳統型﹑內向型和外向型。傳統型性格的人按照家庭和村鎮的傳統行事。“具有傳統型性格的人……幾乎不把自己作為單獨的個人看待。他更少想到﹐他可以在個人的生活目的方面掌握自己的命運。”19　內向型性格起源于文藝復興時期﹔這種性格的人有一種“內在化了的目的”﹐這些目的往往有賴讀書經驗而產生。20　內向型性格的人常喜歡記日記﹐他們在日記中記錄並檢查自己的行為是否與自己的理想相符。
　　外向型性格起源于二十世紀﹐由於同仁的參與而形成﹐並“對他人的期望和意願極為敏感。”21　一個具有外向型性格的人主要關心的對象是人──不是上帝﹐不是崇高的理想﹐不是作古的偉人。教育曾經包括讀﹑寫﹑算﹐現在則注重怎樣使孩子跟他人友好相處﹐怎樣使孩子在團體生活中懂得他人的暗示。正如教育已然改變﹐工作也在改變。社會經濟現在是一個“性格市場”。22　正當內向型性格的人關心自身的改善和性格培養時﹐外向型性格的人則忙於與他人交往。
　　《孤獨的人群》幫助我們理解現代人的個性特徵﹐正如《第三次浪潮》幫助我們理解現代經濟的特徵一樣。

十三﹑豪爾德

　　《常識的滅亡﹕法律如何窒息美國》（The Death of Common Sense: How Law Is Suffocating America）一書短而可讀﹐對美國法律制度進行了分析。作者菲力普‧豪爾德（Philip Howard）是紐約的一個在處理民事訴訟案例中相當活躍的律師。豪爾德試圖改善紐約的狀況﹐應該給他記上一功。《常識的滅亡》一書的寫作緣起于豪爾德積年的工作經驗﹔該書引用了很多從當代生活圖景中精選出來的真實案例。許多人覺得﹐美國法律制度走上了歧途﹔豪爾德的書剛一出版﹐就在暢銷書單上名佔頭鏊﹐因為它闡述了這個問題﹐並解釋了產生問題的原因。
　　豪爾德在書中描述了個人權利和政府規則怎樣氾濫成災。這兩種邪弊都是尼採所稱的厭權症──仇恨權威的結果。政府的權力由於個人權利的氾濫而銳減﹐政府官員的自由被限制為按繁文縟節照章辦事。雖然豪爾德行文不夠優美﹐思想也不夠深刻﹐但他的書在幫助人們理解當代社會方面具有一定的價值。

十四﹑弗雷澤﹑維斯頓和雷納克

　　詹姆斯‧弗雷澤（James Frazer）的成名作是《金色枝條》（The Golden Bough）﹔他在書中討論了人類學問題﹐具體地說是原始社會的習俗﹑迷信和宗教。文化人類學在十九世紀末是一個令人興奮的新領域。尼採對文化人類學獨有情鐘﹐他說﹐所謂“世界歷史”僅僅是文化事件而已﹔人類的真正歷史是所謂“世界歷史”之前的原始人的悠長歷史。在《金色枝條》中﹐弗雷澤收集並組織了十九世紀末人類學的研究資料。這本書冗長而枯燥﹐適于學者研究之用﹐不適于一般讀者和外行人閱讀。
　　按照弗雷澤的理論﹐對於原始人來說﹐並不存在內心世界和外部世界的區別。原始人認為﹐自然是由控制自己頭腦的同樣的思想﹑感覺和激情所控制的﹔原始人的世界觀是萬物有靈論。既然原始人以自己的情感為工具來看待世界﹐他也以世界的形像為工具來看待自己﹔他們用物質形像的語言來解釋思想和感情。原始人以為﹐痛苦和罪惡都可以變為無生命的物體﹐可以轉嫁給他人﹐可以找到替罪羊。在原始社會中﹐疲乏的行路人會用石頭敲擊自己﹐覺得自己在把疲乏的感覺轉嫁給石頭從而消除疲乏。所以﹐他們就在行走的沿途留下了石堆。這些石堆被后人稱為“堆石界標”。23
　　我們說過《金色枝條》冗長而枯燥﹐但杰西‧維斯頓（Jessie Weston）的《從儀式到羅曼斯》（From Ritual to Romance）卻是簡明而有趣的。《從儀式到羅曼斯》討論的是聖杯現像﹔起初作為古代的儀式﹐後來則作為基督教的象征。維斯頓認為﹐許多原始宗教都肯定生命價值。他說﹕“在古代雅利安宗教中﹐一切都旨在肯定生命。可以認為男性生殖器形像是它的主要象征。”24　一般認為﹐維斯頓的書是艾略特（T.S. Eliot）的詩《荒原》（The Waste Land）的來源之一。
　　所羅門‧雷納克（Salomon Reinach ）在寫了一些有關原始宗教的著作以後﹐又寫了《俄耳甫斯﹕一段宗教的歷史》（Orpheus: A History of Religions）。這本書適合于專家學者閱讀﹐也適合于一般讀者。這本書的前言是一個對十九世紀文化人類學的極好介紹。後來﹐雷納克轉向原始社會以後的﹑開始于埃及和巴比倫時代﹑結束于二十世紀早期的宗教歷史。雷納克是一個自由思想者﹐他常常以輕蔑的態度對待宗教﹔他尤其對天主教會持批評態度。雷納克以人類學和聖經批判為武器向宗教發動進攻。除了《俄耳甫斯》一書外﹐雷納克還寫了一本凝煉可讀的藝術史著作﹐題為《阿波羅》（Apollo）﹔他還有一本介紹希臘和羅馬經典著作的書﹐題為《智慧女神》（Minerva）。

十五﹑禪文學

　　鈴木（Suzuki）﹐日本作家﹐著有許多論述禪宗佛教的書。他在傳播禪宗于西方世界中起了重要作用。正如齊克果試圖解釋基督教那樣﹐鈴木也試圖解釋禪宗。鈴木的東方文學知識﹐尤其是禪宗文學知識根底扎實深厚﹐對西方文學也很熟悉。他經常把禪宗和基督教的相似之處加以比較。鈴木在美國生活了許多年﹐並用英語寫作。（鈴木和輝星格等作家用英文寫作這一事實表明﹐英語可能成為文學的國際語言﹐正如從前拉丁文是文學的國際語言那樣。）鈴木著作等身﹐但其質量卻良莠兼而有之。他常常在某本書裡重複他在另一本書裡講過的事情。我推薦他的《禪宗佛教入門》（Introduction to Zen Buddhism）和《禪宗與日本文化》（Zen and Japanese Culture）。
　　佛教起源于印度﹐禪宗起源于中國。禪宗在從中國傳入日本以後﹐變得比在中國時影響更大。（因此﹐西方人從一位日本作家那裡了解到禪宗﹐而不是從一位中國作家那裡了解到禪宗﹐便並不令人吃驚。）按照鈴木的說法﹐禪宗表達的是東方哲學中實用﹑現實的特點﹐而其它形式的佛教表達的則是印度哲學中抽象﹑形而上的特點。
　　禪宗強調的不是書本和研習。禪宗把個人引向其本身﹑引向其精神世界。假如這個個人與自身和無意識達到和諧一致﹐那麼他就能夠欣賞此時此刻﹐並能夠欣賞自然。當一個禪宗大師被問及禪宗的意思時﹐他答道﹕

　　　　　　　　飲茶﹑吃飯﹐
　　　　　　　　時光來時我渡過﹔
　　　　　　　　低頭看溪水﹐抬頭看高山﹐
　　　　　　　　我的感覺多麼平靜﹑適坦﹗25

　　鈴木的目的是幫助讀者理解禪﹐而不是要他們坐禪。如果你想在坐禪上尋求指導﹐那你應該去看一本題為《災難生存》（Full Catastrophe Living）。該書作者為喬恩‧科拜特－辛（Jon Kabat-Zinn）。這本書不是文學作品﹐更不是經典著作﹐但它介紹了怎樣練習靜思﹑瑜珈﹐是一本很實用的書。
　　鈴木在西方的兩個大弟子是艾倫‧瓦茲（Alan Watts）和Ｒ‧Ｈ‧布萊思（R. H. Blyth）。瓦茲是專門研究東方思想尤其是禪宗的美國神學教授。他是一位極有天賦的作家﹐我全力推薦他的著作《禪宗之道》（The Way of Zen）。《禪宗之道》一書結構嚴謹﹑思想深刻﹐又富有詩意。《禪宗之道》是對禪宗的最好總結﹐是對東方思想的最好總結。
　　Ｒ‧Ｈ‧布萊思是英國人。他在日本旅行﹑娶了一個日本女人為妻﹑在日本大學教過書﹐並為日本皇室成員教授過英語。布萊思對英國詩歌和英國小說的豐富知識在他的著作《英國文學中的禪宗》（Zen in English Literature）一書中顯而易見﹔書中對東﹑西方文學的引證信手拈來﹑比比皆是。布萊思懂中文﹐也懂日文（他還會很多種歐洲語言）﹐這有助于他撰寫一部四卷本的關於俳句詩歌的書和一部四卷本的關於禪宗歷史的書。讀者可以從布萊思那裡學到很多有關禪宗和有關世界文學的知識。
　　另一本關於禪宗的傑作是《禪膚禪骨﹕禪及前禪作品集》（Zen Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings）。此書含有四部小書﹐裝訂在一起共記二百頁。構成此書的四本書名列如下﹕

　　　　　　　　　１﹒禪宗故事１０１篇
　　　　　　　　　２﹒無門之門
　　　　　　　　　３﹒十頭公牛
　　　　　　　　　４﹒居中

所有這四本小書都極富詩意並含義極為深刻﹔《無門之門》除外﹐因為它極度的模棱兩可。《禪宗故事１０１篇》是世界文學的瑰寶﹔只要人們肩膀上還扛著個腦袋﹐人們就不會停止閱讀《禪宗故事１０１篇》。
　　在離開禪宗文學這個題目以前﹐我必須提及尤根‧海浬格爾（Eugen Herrigel）的《箭術見禪》（Zen in the Art of Archery）。海浬格爾是一位在二十世紀三十年代居住在日本的德國教授。《箭術見禪》這本僅有八十頁的書描述了作者通過學習箭術而習禪的經歷。箭術和日本許多其它藝術形式一樣﹐被禪宗所浸透﹔一位箭術大師實際上也是一位禪宗大師。海浬格爾描述了他如何試圖讓意識指使自己放箭﹐而他的老師卻堅持認為﹐放箭應該和嬰兒抓人手指一樣﹑和雪花落在竹葉上一樣﹐是一個無意識的舉動。《箭術見禪》是一本激動人心﹑感人至深的﹑令人難以忘懷的書。

十六﹑芭蕉

　　芭蕉（Basho）是日本的莎士比亞﹔芭蕉之于日本俳句詩好比莎士比亞之于英國戲劇。然而﹐芭蕉與莎士比亞不同﹐他既寫詩﹐也寫文章。他寫過幾部遊記﹐其中最著名的是《通向最北部的狹路》（The Narrow Road to the Deep North）。這本書文學性很強﹐充滿對中國和日本文學的引述。書中有敘述有詩歌﹐所敘之事進展迅速﹐有插敘也頂多不過是一﹑兩個段落而已。芭蕉的寫作不訴助現代作家熱衷的鵰蟲小技﹔有些讀者或許會因此而失望﹐因為芭蕉的書中找不到粗野的趣聞﹐沒有性﹐也沒有暴力。

十七﹑坎普貝爾

　　約瑟夫‧坎普貝爾（Joseph Campbell）是一位美國教授﹐他的著作集神話﹑心理學和東方智慧于一身。坎普貝爾的世界觀有即大眾化又深刻的特點。他的書被讀者廣泛接受﹐他在電視臺的出現受到觀眾的熱情歡迎。坎普貝爾對美國的電影製作者很有影響﹐特別是對喬治‧路卡斯（George Lucas）──高科技手法神話電影《星球大戰》的始作佣者。
　　坎普貝爾認為﹐原始社會的禮儀和習俗遵循一個與英雄神話相同的模式﹕“英雄神話般奇遇的標準路線是美化慶賀人之成長的禮儀公式﹐這個公式就是﹕分離──創始──返回。”26　坎普貝爾在他的著作《千面英雄》（The Hero with a Thousand Faces）中描述了所有英雄神話的共有特徵﹔我推薦這本書和另一本題為《維繫生存之神話》（Myths to Live By）。坎普貝爾的代表作是一部四卷本的巨著﹐題為《上帝的面具》（The Masks of God）。
　　坎普貝爾的作品不屬於偉大文學作品之列。儘管坎普貝爾是一個傑出的演講者﹐但他的風格使人有所遺憾。然而﹐雖然坎普貝爾不是一個偉大作家﹐但他卻是一位優秀讀者﹔他具有廣博的文化知識。坎普貝爾最喜愛的作家之一是詹姆斯‧喬哀思﹔坎普貝爾本人就是喬哀思作品《芬尼根覺醒》的權威性專家。榮格是另一位坎普貝爾喜愛的作家﹐他對西方理性主義的批評常令人想起榮格。　

十八﹑拉夫喬依和庫恩

　　美國哲學教授亞瑟‧拉夫喬依（Arthur Lovejoy）以知識分子思想史之理論著稱。拉夫喬依最廣為人知的作品是《生命之鏈》（The Great Chain of Being）和《思想史文集》（Essays in the History of Ideas）。只要是對哲學感興趣的人﹐都應該閱讀此書。拉夫喬依相信﹐哲學思想對其他領域﹐如文學﹐很有影響。他認為﹐哲學因此而成為以跨學科方式研究思想史的一個起點。拉夫喬依的歷史研究手法對人文學許多領域的研究都有所幫助。他的風格略顯粗糙﹐但他的內容卻極有意思。拉夫喬依生于十九世紀六十年代﹐他的頭腦是二十世紀初的頭腦﹔他集中精力研究俄國﹑達爾文﹐等等。拉夫喬依對啟蒙運動和浪漫主義有深刻理解﹐卻對尼採和弗洛伊德這樣的現代思想家了解甚少。
　　托馬斯‧庫恩（Thomas Kuhn）受拉夫喬依的影響﹐把他的歷史研究方法運用到科學思想研究上去。庫恩的主要著作是《科學革命結構》（The Structure of Scientific Revolutions）。這本書在學術界很受歡迎﹐也很受重視。它是一部學術著作﹔雖然缺乏詩意﹐但很簡潔﹑可讀﹑有趣。《科學革命結構》出版于一九六二年﹐它已經成為科學歷史研究的經典著作﹐並且定將繼續受讀者歡迎。所有對思想感興趣的人都會喜歡庫恩的書。
　　庫恩把科學史分為三個時期﹕常態時期﹑危機時期和向新模式過渡的時期。常態時期是某個領域的專家們按一個普遍理論﹐或說是一個模式循規蹈矩的時期。在這個時期﹐科學的任務是完善一個模式並解決存在於其中的問題。危機時期是一個問題重重的時期﹔這個時期的問題極難解決﹐領域內的專家們對現有的模式不甚滿意。當有人提出一個新模式時﹐專家們把新模式和舊模式加以比較。如果他們喜歡新模式﹐那麼這個新模式就會逐漸取代舊模式﹐並成為下一個常態時期的基礎。
　　以天文學為例﹕一段時期內﹐天文學家們接受了托勒密（Ptolemy）的“地心說”模式。在這個“常態科學”時期﹐天文學家們試圖完善托勒密的模式﹐並將它延伸到所有天文現像的研究中去。然而﹐要把這個模式強加給所有的現像終於變得難之又難﹐所以就有哥白尼建議用“日心說”模式代替“地心說”模式。新模式逐漸取代了舊模式之後﹐天文學又回到了“常態科學”時期。
　　在某個模式當中受到訓練的人往往會在向新模式過渡時期表現出猶豫不決的心理。庫恩引用麥克斯‧普蘭克（Max Planck）的話說﹕“一條新的科學真理最終取勝﹐靠的不是說服其反對派並使反對派認識真理﹔它靠的是反對派的最後消亡﹐靠的是熟悉它的一代新人的成長。”27

十九﹑費因門

　　《費因門先生﹐你肯定是在開玩笑﹗》（Surely You're Joking, Mr. Feynman!）是一本關於美國物理學家理查德‧費因門（Richard Feynman）生平的書。這本書讀來極為有趣﹐它為讀者所喜聞樂見。費因門生性愛追根究底﹐並精力過人。他一生有著很多瘋狂的冒險經歷。費因門不只是一位諾貝爾科學獎得主﹐他也是一位天才的藝術家和音樂家。一個和費因門一起玩鼓的名叫拉爾夫‧雷頓（Ralph Leighton）的人被費因門所講的故事迷住了﹐他覺得這些故事應該收集成書。《費因門先生﹐你肯定是在開玩笑﹗》就是雷頓集結的費因門所講的故事。
　　這是一個簡單而自然地創造一本好書的例子﹔這是以文學之最古老的形式所出現的文學──口頭文學﹑講故事。費因門講這些故事﹐因為他喜愛它們﹔雷頓聽這些故事﹐後來又把它們收集起來﹐也是因為他喜愛它們。費因門並沒有坐在書桌前﹐說﹕“我要寫一本書﹐因為我是一個作家﹐”或者說﹕“我要寫一本書﹐因為我需要錢﹐”或者說﹕“我要寫一本書﹐因為如果我不寫﹐我就不能當教授。”費因門的這些故事﹐有的很幽默﹐有的令人思潮起伏﹐有的使讀者可以洞見現代科學的奇妙天地。
　　不幸的是﹐這本書有優點﹐也有缺點。和許多現時出版的書一樣﹐這本書缺乏文化﹑文學品位﹔它缺乏那種鮮見的文學品質﹕精煉。很令人懷疑是不是出版商說了﹕“來﹐讓我們把這本書變成一本長書﹐要３５０頁﹐這樣人家才願意買﹐也願意付更多的錢來買。這樣﹐我們才能取得最大的利潤。”《費因門先生﹐你肯定是在開玩笑﹗》是為了現代市場所寫的﹐是為了使現代的消閑讀者所寫的。它是一本很好的現代書籍﹐但它不能成為經典著作。
　　關於西方經典著作的介紹就到此結束。這是本人為了滿足淘金者的需求而作的的一次繪圖嘗試﹔希望此舉能幫助淘金者發現藏金之地。

註釋﹕
　
1.	《芝麻與百合》﹐第一篇演講（Sesame and Lilies, first lecture）。
2.	《到了這最後一個》（Unto This Last, “Ad Valorem”）。
3.	我推薦大衛‧白力（David Barrie）的節略本《現代畫家》（Knopf, New York, 1987）和簡‧莫里斯（Jan Morris）的《威尼斯之石》的節略本（Little, Brown & Company, 1981）。
4.	《視覺藝術之審美及其歷史》﹐結論部份（Aesthetics and History in the Visual Arts, Conclusion）。
5.	《古典藝術﹕意大利文藝復興簡介》﹐第三章（Classic Art: An Introduction to the Italian Renaissance, ch. 3）。
6.	《美國民主》﹐ＩＩ﹐ｉｉｉ﹐２１（Democracy in America, II, iii, 21）。
7.	這篇演講詞發表于《紐約時報書評》一九九三年二月七日。
8.	第一章﹐第三節。
9.	《美國民主》﹐Ｉ﹐ｉｉ﹐７（Democracy in America, I, ii, 7）
10.	《文化與無政府狀態》﹐２（Culture and Anarchy, 2）
11.	《中國宗教﹕孔教和道教》第八章（The Religion of China: Confucianism and Taoism, VIII）應該提及﹐該書的後半部比前半部更加有趣﹔第一部份﹐即《社會學基礎》﹐無大意義及趣味。
12.	《赤裸之猿》﹐第五章（The Naked Ape, 5）。
13.	同上。
14.	《進攻行為研究》﹐第十一章（On Aggression, 11）。
15.	《所羅門王的戒指》（King Solomon's Ring）
16.	《第三次浪潮》﹐第二十四章（The Third Wave, ch. 24）。
17.	同上。
18.	同上﹐第二十四章和第十九章。
19.	《孤獨的人群》﹐Ｉ﹐１（The Lonely Crowd, I, 1）
20.	同上。
21. 同上。
22.	《孤獨的人群》﹐前言（The Lonely Crowd, preface）
23.	《金色枝條》﹐第五十五章（The Golden Bough, ch. 55）。
24.	《從儀式到羅曼斯》﹐４﹐２（From Ritual to Romance, 4, 2）
25.	引自鈴木的文章《關於開悟﹕佛教禪宗中又一真理的啟示》（ "On Satori─The Revelation Of A New Truth in Zen Buddhism"）﹔本文為鈴木《佛教禪宗文集》第一序列（Essays in Zen Buddhism, first series）中的一篇。
26.	《千面英雄》﹐第三章（The Hero with a Thousand Faces, ch. 3）。
27.《科學革命結構》﹐ 第十二章（The Structure of Scientific Revolutions, ch. 12）。